原始佛教的語言問題

佛告比丘︰“吾佛法中不與美言為是。但使義理不失，是吾意也。

有二婆羅門比丘，一字烏嗟呵，二字散摩陀，往到佛所，白世尊言︰“佛弟子
中，有種種姓，種種國土人，種種郡縣人，言音不同，語既不正，皆壞佛正義。唯愿世尊聽我等依闡陀至 ( 指梵文 )
持論，撰集佛經，次比文句，使言音辯了，義亦得顯。”佛告比丘︰“吾佛法中不與美言為是。但使義理不失，是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟，應為說
之。”

季羨林大德三論原始佛教的語言問題
http://www.chibs.edu.tw/publication/LunCong/004/55_68.htm

第一次結集與佛滅度後約一百年，公元前350年左右召開的第二次結集時，由於還不使用文字，所以仍然是口頭流傳。佛滅久遠後，口頭流傳到使用文字記載成經典前，內涵有許多失真絕對是不可避免的。經典由原先文字，再轉而使用新的語言或方言，內涵自然也會逐漸失真。更何況結集內容，若是由傾向某種觀點者主導，結集內容是否與佛陀本意完全一致，也有值得懷疑處。

因而，多採取不同觀點探討，對於還原佛陀教法的原貌是有助益的。

以下為
印順法師對此問題的看法
http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/20/...nshun20-15.html

另外，
探究較古老經典，投入更多的工作去探究，更是不可以少的，以下為相關的努力成果之一

季羨林佛教學術論文集

原始
佛
教的語言問題
http://www.chibs.edu.tw/publication/LunCong/004/55_68.htm

再論原始佛教的語言問題
http://www.chibs.edu.tw/publication/LunCong/004/91_124.htm

三論原始佛教的語言問題
http://www.chibs.edu.tw/publication/LunCong/004/125_182.htm

其他學術論文集
http://www.chibs.edu.tw/publication/LunCong/004/004.htm

日譯的南傳大藏經，當年是動員了日本50位學者，及耗時70個月才完成。而當年漢譯日本的《南傳大藏經》，其經費便花費了七、八千萬，假設要以巴利文重
譯，估計花費要兩億一千萬。

佛法西傳，PTS
花費了約一百年的時間，才把契經轉換成羅馬字，如此，才令更多學者可以研究，說了這些，希望有志研究原始佛法者，能發心協助巴利文研究的發展。

依
《南華大學人文學院「巴利學研究中心」設置辦法》第八條規定：「本中心所需各項經費之收支，以自給自足為原則，得接受政府機關或公、民營機構之補助，或由
本中心自行對外籌款支應。本中心各項經費之收支，納入本中心預算程序，依本校會計制度辦理。」

http://203.72.0.5/~pali/organization_finance.htm

漢文大藏經經過歷朝歷代千餘年的翻譯，實可供現代有心
翻譯佛經的人參考。某字某句某義如何翻譯和理解，
可參考玄奘、羅什等人的用句，又文
雅又達意。

例如五蘊、同五聚、同五陰等等，或者內正思維同如理作意、
法次法向同法隨法行等等。博伽梵同世尊、眾祐.....
色
受想行識......已經譯正可以參用！

RE:DDLEE網友
1/梵文的阿含殘簡很少。大多數梵文經典是大乘與外教的。
2/印度原文的阿含只剩下八力文。
3/有一些些藏
文的阿含。
4/其他是中文的阿含。不少。
5/綜合上面四點，可進行交叉比對用語並且準確翻譯佛典。
有這個價值與用途存在！
6/
我以為佛意在於用各自的習慣用語誦持佛典。
不是針對不可使用某種語言。

可惜梵文的佛法參雜很多印度教的色彩!


巴利文，《小品》( Cullarvagga ) V.33.l敘述了一個故事︰

這
時有兩個比丘，姓耶彌盧諦拘羅，是兄弟倆，原來生在婆羅門家中，聲音良好，善於談說。他們來到世尊那裏，向世尊致過敬，坐到一旁去；坐下以後，兩個比丘向
世尊說︰“大德！現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。

請允許我們用梵文
表達佛語。”佛世尊呵責他們說︰“你們這些傻瓜，怎麼竟敢說︰‘請允許我們用梵文表達佛語。’傻瓜呀！這樣既不能誘導不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增
強信仰，而只能助長不信佛的人，使已經信了的人改變信念。”呵責完了以後，又給他們說法，然後告訴比丘說︰“比丘呀，不許用梵文表達佛語！。”

那你相信有第七識與第八識?

RE:DDLEE網友
七八識？我完全不信。
但是我知道很多人念住力弱，常常不能
知道自己的念頭
和念頭怎麼運作。但是我會說那是無明力強、智慧力弱，自己不知道自己，
而非有七八兩識。

對於譯經有幫助的，梵文有俱舍殘簡，藏文全本，中文有玄奘本。
此外，瑜珈師地論梵文、藏文、中文三本皆有；
瑜珈師地論中，不少阿含術語，
有釋經的本母。...

至於梵文跟八力文，曾聽說梵文比較繁複，但是不是跟八力文完全不通...

這方面我都是道聽塗說的。
對於有興趣的人沒什麼幫助只是常識...
當初問人家這類的問題是自己想要研究，結果多年過去沒什麼進展..

印順法師說：釋尊住世時的佛教，我也承認比較上接近巴利文系的佛教。或看覺得它既然接近佛教的原始態，佛教徒只要忠實的依著它去行就得。像中國內地的，西
藏的與日本的佛教，不免混入印度教的思想與行為。中國內地的、西藏的與日本的佛教，是否如此，是另一問題。巴利文系的佛教者，雖然是理智的佛教，在我看
來，依樣葫蘆的形式崇拜，是他們根本的缺點，是忘卻佛教是哲者宗教之一；哲者宗教應怎樣去信仰它，沒有理會過。

哲者宗教，出現在婆羅門政
治沒落與剎帝利政治興起的時代，創教者是實有其人。他
承襲固有的文化又批判它。在這哲人宗教的內容裡，有著創教者個性的活躍，與他獨特的見解。他不像古代自然的宗教，只是某民族思想的反映。哲人宗教裡所包含
的獨創成分，是他的特質與生命。拿佛教的術語來說，就是本懷的實教。那哲人宗教是否值得人類永久的信仰，就看它獨創的思想，是否偉大，具有超時代的深見與
遠見。是哲人宗教的內容，大概可以分為四類：

甲、固有文化無條件的因襲；這是否創教者內心所贊同的，或者適應時代而暫時容許的，就看它是
否與獨創的思想相吻合。

乙、多少改造過的舊思想；這假使作為引入真實本懷的橋樑，那還是屬於方便。

丙、受著時代文明的限
制，不能盡量唱道本懷的思想，只能在舊形式中表示新意見。

丁、獨創的思想。凡是一個理智的信仰者，決不是愚昧的形式崇拜。它要吐棄那暫時
容許的因襲部分；它要忽視那適應時代的方便；它不但積極的闡發那獨創的真生命，還要使潛在的新意見，從舊形式裡解放出來。真正的理智信仰者，看來似乎比形
式崇拜者遠離了創教者的理解與制度，其實卻開顯了完成了創教者的本懷。

佛教的開展，即顯發了釋尊本懷的佛教。因了
時代思想的適應，確乎與原始佛教有相當的不同。我們要諒解它，要把吻合釋尊本懷的佛教，從適應印度文明的形式中，掘發出來。不能只看到佛教中與印度教思想
的融合，忘記了原始佛教也不能離開印度文明的搖籃。我們應該深入釋尊的本懷，這要從佛教無限錯綜的演變中，從根本佛教的研究中，從身心調柔的體驗中，才能
完成。在這佛教不興則滅的現階段，我們當然不能走上虛玄而神祕的信仰，可也不應該擺出老牌佛教的姿態，引導信眾走上形式的崇拜。要把深刻而正確的佛教，積
極的發揚起來，讓它在這病態進化的世界，完成社會救濟與身心解放的兩般任務。

印順法師在「原始佛教聖典集成』序 言寫道

「原始佛教聖典之集成』，是『說一切有部為主的論書與論師之研究』以後的一部。

為什麼要寫這一部？近代佛教開展聲中，有「巴利聖典為佛教原始聖典說」興起。這雖只是基於傳說的，代表赤銅部Tamra_? tiy h
的主觀願望，然對其他部派，大乘佛教，都可能引起誤解。這一傳說，現在雖早已不為學界所接受，但以近代的佛教研究，特別是印度佛教，原始佛教的研究，受西方學者的影響，重視巴利語Pale，或者看作原始佛教的唯一用語。這對於華文翻譯的經律，自然的不予重視；對大乘佛教，也不免有多少影響。對於這個問題，我以為：佛教聖典成立的實際情形，應有合理的正確認識。惟有能理解聖典集成的實際情形，纔能理解巴利聖典及與之相當的華文聖典的真正意義。對「佛法」，
「大乘佛法」，「秘密大乘佛法」的聖典，纔能給予肯定，肯定其在佛法中的意趣與價值。這樣，我決定寫這一部。



寫這部書的基本觀念，首先是，依佛教固有的傳說為依據，從固有傳說的啟發中，而作經律集成過程的研究。我確信，華文聖典──代表不同部派的經律，比之巴利
聖典（屬於一派）
的單一性，應有更多的比較價值。所以從種種華文經律與巴利聖典的比較，以窺見其次第發展的過程。經律是結集所成的。結集是等誦，是共同審定，是有部類與次第組織的。所以結集的研究，著重於部類的、組織的研究；從延續的、開展的過程中，理解經律部類的逐漸完成。結集有原始的（第一）結集，再（第二）結集，公認的結集與公認的聖典，是相關的、同時的。佛教還有不斷的（第三，第四等）結集，不是佛教界所公認的，也與部派間獨有的部類相關。結集是這樣的一而再，再而三的進行，聖典部類的集成，也當然有其先後。說到先後，提出了材料與結構，主體與附屬，內容與形式的不一致性。決不能據附屬的，形式的部分，片面的論斷為古形新形。論結集，應該著眼於組織（結構）的、主體的。

研究經律集成所得的結論，是這樣：法（經）與律，原始結集是分別結集的，卻同樣的以「修多羅」（散文）為主體，稱為「相應」；附以偈頌的「祗夜」，名為「雜」。
律部方面，波羅提木叉（五部──八部，即『戒經』）為修多羅，附以「法隨順偈」（雜頌）。到第二結集時，波羅提木叉的分別，解說，是「記說」。「祗夜」部分，漸獨立為「雜誦」（摩得勒伽）。依「雜誦」而類集為「七法」、「八法」，或「大品、小品」，成為犍度部，那是以後的事，上座部律師的業績。經部（法）方面：原始結集的，是修多羅（相應）四大部，祗夜（雜）八部。接著，有「弟子所說」，「如來所說」──「記說」。「修多羅」，「祗夜」，「記說」，這三部分的綜合，成為根本的「相應教」。與「記說」同時，不屬於（相應教的）祗夜的偈頌，如「伽陀」，「優陀那」，都成立了。「本事」，「本生」，「方廣」，「希法」，也先後集成。到了再結集的時代，以「修多羅相應」為取舍的最高準繩，綜合傳誦於佛教界的聖教，共同審定而再為結集。本著「弟子所說」的意趣，集為「中部」；本著「祗夜」的意趣，集為「長部」；本著「如來所說」的意趣，而集為「增一部」；固有的相應教，稱為「相應部」。四部、四阿含的成立，是再結集的時代，部派還沒有分化的時代。

經研究而得的合理認識，佛法不只是佛所說的。從佛的三業（身語意）大用而表達出來的佛法，是早於結集就存在的。原始的佛教聖典，是以佛陀的三業德用為本源；以僧伽為中心，統攝七眾弟子，推動覺化的救世大業。經弟子的領會，實行，用定形的文句表達出來，經當時大會的審定，確定為佛法，聖典。結集──共同審定出來的聖典，代表了當時佛教界公認的佛法。一般所說的原始聖典，也是經長期的一再結集而成，巴利聖典也沒有例外。這只是部派未分以前的（現有各派的聖
典，都增入部派所改編的，或自部特有的部分），為一切部派所公認的，而並不是聖典的一切。因為部派分化後，不同部派，不同地區，不同時代的佛教開展中，從佛弟子（也有在家的）心中──經內心體證，而適應當時當地，集成定形文句而傳誦於佛教界，到處都是，代表了這一部派，這一地區，這一時代所公認的佛法。佛教聖典，從原始結集以來，一直就是這樣的。所以佛教聖典，不應該有真偽問題，而只是了義不了義，方便與真實的問題。說得更分明些，那就是隨（世間）好樂，
隨時宜，隨對治，隨勝義的問題。所以最後說：「佛法在流傳中，一直不斷的集成聖典，一切都是適應眾生的佛法」。